فرهنگ امروز / محمدحسین رفیعی*: در سال‌های اخیر و تحت تأثیر تحولات ناخوشایندی که در منطقه‌ی خاورمیانه شکل گرفته، توجهات بسیاری به‌سوی جریان‌های موسوم به «تکفیری» جلب شده است، جریان‌هایی که با خودحق‌پنداری گسترده و ارائه‌ی قرائتی بسیار سطحی و ظاهری از اسلام، خشونت و سبعیت را تنها راه گسترش دینی می‌دانند که حتی نام آن نیز از سلم و سلامت و تسلیم برآمده است. این تحولات سیاسی، اندیشمندان و پژوهشگران را به شناخت دقیق خاستگاه‌های اندیشه­ای این گروه‌ها سوق داده است. در این راستا دائماً عناوینی همچون «حنبلی»، «سلفی»، «وهابی»، «تکفیری» و... به چشم می‌خورد، اما هیچ قول واحدی در باب نسبت دقیق میان این عناوین وجود ندارد. به راستی «سلفی» کیست؟ چگونه این عقیده/ مسلک/ مرام را می‌توان توضیح داد؟ خاستگاه رشد این قرائت خاص دینی کجاست؟

این مشکل در باب واژگان «حنبلی» و «وهابی» وجود ندارد و تقریباً مشخص است که مسلمین اهل‌سنت پیرو شعائر فقهی مکتب احمدبن‌حنبل را «حنبلی» و پیروان اصول اعتقادات محمدبن‌عبدالوهاب را «وهابی» می‌خوانند. اما توضیح و تبیین واژه‌ی «سلفی» به‌هیچ‌وجه کار آسانی نیست و به‌سختی می‌توان معنای واحد و مشترکی را از میان آرای صاحب‌نظران دریافت. سلفیان -به معنای سنتی کلمه- کسانی هستند که از پیشوایان راستین صدر اسلام (سلف) پیروی می‌کنند، از نگاه آنان مشروعیت هر آیین و دستور شرعی در تطابقش با قرآن و سنت نبوی نهفته است. مسئله‌ی شناخت دقیق سنت نبوی مشکل دیگریست: کدام سنت؟ اینجاست که پای صحت اِسناد (زنجیره‌ی وثیق و معتبر ناقلان حدیث) و افتراقات مهم میان احادیث «اهل‌السنة» و «اهل‌البدعة» به میان می‌آید. این توضیحات نیز کمکی به شناخت بهتر وجه افتراق میان «سلفیه» و دو واژه‌ی «حنبلی» و «وهابی» نمی‌کند. در حوزه‌ی کلام و اعتقادات نیز سلفی‌گری قرابت بسیاری با «حدیث‌گرایی» حنابله در مواجهه با «عقل‌گرایی» دارد. سلفی‌گری به شدت تحت تأثیر نص‌گرایی و دریافت ظاهری فقه حنبلی است. شاید در میان مکاتب اربعه‌ی فقهی اهل‌سنت، فقه حنبلی نخستین مکتبی باشد که در وجه کلام و فقه مطرح گردید و با داعیه‌ی نفی بدعت‌ها، تأثیرات بسیطی را تاکنون بر فکر و اندیشه‌ی جهان اسلام باقی گذارده است.

به نظر می‌رسد تلاش برای تعریف مفهوم سیال «سلفیه» در این قالب‌های سنتی، راه به جایی نخواهد برد. تمییزات موجود و بسیار تکرارشونده‌ای که پیرامون دوگانه‌های نص‌گرایی-عقل‌گرایی، عمل‌گرایی-اندیشه‌ورزی، ظاهرگرایی-تأویل‌گرایی و... مطرح می‌شود شاید بخشی از جنبه‌های کلان مفهوم «سلفیه» را روشن سازد، اما مطمئناً همه‌ی آن جنبه‌ها در این مفاهیم خلاصه نشده است. شاید مطالعه‌ی دقیق تاریخ مفهوم سلفیه را باید در القای تمایز میان دو سطح تحلیل آغاز کرد که عموماً مغفول مانده یا حتی به‌راحتی قابل تمییز نیستند. سطح نخست در شناخت این مفهوم به تاریخ اندیشه‌ی «سلفیه» و ردیابی خاستگاه‌های روش‌شناسی، عقاید و شعائری بازمی‌گردد که «سلفی‌گری» را از دیگران متمایز می‌سازد. در این سطح مباحث مهمی همچون شناخت ذات ظاهرگرا (در مقابل عقل‌گرا) و متکی بر حدیث سلفیه طرح می‌شود. از این منظر شاید مفهوم «سلفیه» همان بازگشت به اصل (بخوانیم واپس‌گرایی) تعبیر شود که لااقل تا زمانه‌ی احمدبن‌حنبل قابل ردیابی و شناخت است؛ ما این سطح از شناخت از مفهوم «سلفیه» را شناخت سنتی و تاریخی آن می‌دانیم. این روش با مشکلات متعددی روبه‌روست؛ چراکه باید توجه داشت که «تاریخ اندیشه» با «تاریخ عناوین و اعتبارات ناظر به سطوح و مراحل آن اندیشه» متفاوت است؛ به‌عبارت‌دیگر، در اینجا از دامی سخن می‌گوییم که در شناخت هر جریان فکری ناظر به مفهوم، پدید می‌آید: به همان میزان که شناخت یک اندیشه با شناخت تاریخ آن متفاوت است، شناخت تاریخ آن اندیشه با شناخت تعابیر و ملفوظاتی که در طول تاریخ برای شناخت آن به‌کارگرفته‌شده، فرق دارد؛ یکی از مشکلات مهم ما در روند تحقیق و هضم مفهوم «سلفیه» گرفتاری به چنین دامی است.

 اما سطح دوم از شناخت «سلفیه» شناخت مفهومی است که منحصراً بر تحقیق گونه‌شناسانه‌ی تاریخی پیرامون خاستگاه، ساختار و تغییر شکل مفهوم سلفیه استوار شده است. بخشی از سؤالاتی که در سطور فوق ذکر کردیم در این سطح قرار می‌گیرد: کی و کجا این مفهوم پدید آمد؟ چه کسانی آن را گسترش و رواج دادند؟ چگونه و در چه دوره‌ای این مفهوم با جوانب دیگری همچون روش‌شناسی‌ها، عقاید و شعائر مخصوص به خود تعریف شد؟ و ... اگرچه ممکن است این سطح از مفهوم‌شناسی سلفیه با سطح نخست اشتراکاتی داشته باشد، اما بدون شک ظرفیت پرده‌برداری از مشکلات و نقاط ناپیدایی را دارد که تاریخ شناخت سلفیه راوی آن‌هاست: کج‌فهمی‌ها، سوءتفاهمات و عدم شناخت صحیح اندیشه‌ها در بستر زمان و مکان.

اگرچه تاریخ‌گذاری مفهوم «سلفیه» در سنت کلامی و تاریخی اسلامی به قرون میانه تاریخ اسلام می‌رسد، هنوز مشخص نیست که از چه زمانی همان مفهومی که امروزه از «سلفی‌گری/ سلفیه» مراد می‌کنیم، رواج داشته است. علی‌رغم شباهت ظاهری که بسیاری از محققان و پژوهشگران را به اشتباه درافکنده، به نظر نمی‌رسد که در دوره‌ی میانه‌ی تاریخ اسلام «سلفیه» مترادف «سلفی‌گری» دانسته می‌شده است. در باب کاربرد این مفهوم در کلام و عبارات آن دوره شواهد متعددی از استفاده‌ی تقی‌الدین ابن‌تیمیه از واژه‌ی «السلفیة» وجود دارد، اما به نظر می‌رسد که استفاده‌ی ابن‌تیمیه از این عبارت بیش از آنکه ناظر به مفهوم «سلفی‌گری» (اسم خاص) باشد به معنای «جمعی از سلفیان» (اسم جمع) است. برخلاف اصرار و ابرام اکید سلفیان امروز برای بازگرداندن نخستین استفاده‌ها از مفهوم «سلفیه» به عصر نخستین و صدر اسلام، هیچ سند و مدرک برای اثبات حرف آن‌ها وجود ندارد؛ به‌عبارت‌دیگر، از هیچ‌یک از عبارات و واژگانی که در متون متقدم تاریخ اسلام به ریشه‌ی «سلف» برمی‌گردند، نمی‌توان مفاهیمی نزدیک به «سلفی‌گری» امروز را برداشت کرد (قس: سلفیه؛ بدعت یا مذهب، محمد سعید رمضان البوطی، ترجمه حسین صابری، نشر آستان قدس رضوی).

 اگرچه این موضوع در تبارشناسی تاریخی سلفیه اهمیت چندانی ندارد، اما این سؤال را پدید می‌آورد که چرا یافتن ریشه‌های تاریخی مفهوم -نه عبارت- امروزین «سلفیه» تا به این اندازه دشوار است؟ به نظر می‌رسد آنچه در قدیمی‌ترین دوره‌های استفاده از «سلفیه» مراد می‌شده، پیروی از «مذهب السلف» در اصول عقاید بوده و اساساً «سلفیه» مفهومی کلامی بوده است. از طریق تحقیق بر منابع مکتوب قرون نخستین و میانه‌ی اسلامی می‌توان فهمید که مفهوم «مذهب السلف» در بستر کلامی و اصول عقاید به‌عنوان مترادفی برای عقیده‌ی حنبلی استفاده می‌شده و منظور از عقیده‌ی حنبلی، کلام یا اصول اعتقاداتی است که عرفاً پیروان فقاهت حنبلی به آن معتقد بوده‌اند. در مواضع متعددی از تاریخ کلامی اسلام، سلفیان قرون میانه عقیده خود را از جهمیان، معتزله و اشاعره مجزا ساخته‌اند. وجه تمایز برجسته‌ی میان سلفیان و دیگر گروه‌ها، عدم اعتماد و پرهیز ایشان نسبت به عقاید یونان‌زده‌ی معارضان بوده است.

بنابراین، تفاوت موجود میان «سلفیه» به معنای سلفی‌گری در کاربرد امروزین آن با کاربرد قدیمی آن تحت عنوان «مذهب السلف»، از جنس کاربست آن در تعابیر و مفاهیم رایج در جوامع بوده است؛ همین‌طور است که برخلاف پاره‌ای اشتراکات ظاهری و تاریخی، تاریخ دو تعبیر گوناگون این مفهوم واحد با یکدیگر عمیقاً متفاوت است. درک این تفاوت در شناخت تاریخی سلفیه از اواخر قرن هجدهم/ دوازدهم به بعد بسیار جدی و مهم است؛ چراکه سلفیه‌ی جدید قائل به بازگشت اساسی و همه‌جانبه‌ی فرهنگی، اعتقادی، سیاسی و اجتماعی به گذشته‌ای درخشان است، اما به علت سابقه‌ی کلامی و دینی این مفهوم، تسامحاً یک بازگشت (واپس‌گرایی) اعتقادی شناخته می‌شود. از سوی دیگر تلاش همه‌جانبه‌ای از سوی سلفیان معاصر شکل گرفته که قصد تعمیم و گسترش حوزه‌ی مفهومی سلفیه‌ی اولیه را از مباحث کلامی به حوزه‌های فقهی دارند. شاید برجسته‌ترین شکل این تلاش‌ها را بتوان در نظرات رشید رضا مشاهده کرد که خود را معتقد به مکتب سلفیه (به معنای فقاهتی و کلامی) می‌دانست. ناگفته پیداست که ما از اشتراکات متعدد حوزه‌ی کلام و فقه مطلع هستیم، اما شواهد متعددی برای نفی تعمیماتی که توسط سلفیون معاصر ارائه شده، وجود دارد (قس: رشید رضا، تفسیر قرآن الحکیم الشهیر بالتفسیر المنار، ۱۹۷۰، ج ۱/۲۵۵؛ عبدالرحمن کواکبی، ام‌القری، ۱۸۹۹، ص ۱۰ و ۷۰؛ بشیر نافع، ابوالثناء آلوسی؛ عالم و مفسر و مفتی عثمانی، در «مجموعه مقالاتی در تاریخ و اندیشه وهابیت» به کوشش محمدحسین رفیعی، تهران: الهدی، ۱۳۹۳). فی‌المثل شمس‌الاسلام ذهبی، مورخ مشهور تاریخ اسلام که از شاگردان مبرز تقی‌الدین ابن‌تیمیه بود، خود را در عقیده پیرو «مذهب السلف» و در فقه «شافعی» می‌دانست. شواهد گوناگون دیگر را نیز می‌توان در کتاب طبقات فقهاء الشافعیین مشاهده کرد که بسیاری از صاحبان تراجم، در اعتقادات «سلفی» معرفی شده‌اند (ابن‌کثیر، طبقات الفقهاء الشافعیین،۱/۱۷).

 غیر از این مسئله تلاش دیگری میان سلفیان معاصر وجود دارد که ویژگی برجسته‌ی ابن‌تیمیه در نفی تقلید و تأکید بر اجتهاد در شناخت اصول و فروع دین را نقطه عطفی برای شکل‌گیری مکتب فقهی سلفیه تلقی کنند. آیا به راستی تقی‌الدین ابن‌تیمیه نخستین فقیه مسلمان قرون میانه‌ی اسلامی بود که اعتقاد به نفی تقلید و تأکید بر اجتهاد داشت؟ آیا در نگاه او نفی تقلید از ارباب مذاهب اربعه به معنای ایجاد مکتب فقهی جدیدی بود؟ به‌عبارت‌دیگر، منظور ذهبی از عبارت «الطریقة السلفیة» که در شرح‌حال استادش ابن‌تیمیه به کار برده، به موضوعات فقهی نیز تسری می‌یابد؟ اگرچه بسیاری از سلفیان پاسخ این سؤالات را با قاطعیت مثبت دانسته‌اند، اما فقدان منابع دقیق و قابل نقد، دستان محقق بی‌طرف را خالی گذارده است. به نظر می‌رسد پاسخ روشنی برای این سؤالات وجود ندارد و جوانبی که ما را به سمت نقض آن سوق می‌دهد بسیار قوی‌تر از اثبات‌گران آن است. برای یافتن پاسخ دقیق این سؤالات که ناظر به وجود یا عدم وجود مکتب کلامی-فقهی سلفیه در دوره‌ی میانه‌ی تاریخ اسلام (به طور مشخص عصر ابن‌تیمیه) باشد، لاجرم باید به دنبال یافتن تعابیر مشابه «اهل‌السنة»، «اهل‌الحدیث»، «اهل‌الأثر (أثری)» و... باشیم و عباراتی در الگوی «اهل مذهب السلف» بیابیم. نه تنها چنین تعابیری به شکل اقناع‌گر در متون کلامی، فقهی و تراجم عصر میانه یافت نمی‌شود، بلکه شخص ابن‌تیمیه در آثارش از عباراتی همچون «محمدی‌المذهب» بسیار بیشتر از «سلفی‌المذهب» استفاده کرده است.

 به نظر می‌رسد که با توجه به سطور فوق، سطح نخست شناخت مفهومی «سلفیه» به نتیجه‌ی روشنی رسید: مفروضاتی که سلفیان قرون متأخر با استفاده از آن‌ها تلاش گسترده‌ای برای تاریخمند جلوه دادن رویکردهای تعمیمی خود صرف کرده‌اند - به قدر بضاعت تحقیق صاحب این قلم- غیرقابل اثبات است. اما در سطح دوم شناخت مفهوم سلفیه باید به سراغ چرایی و چگونگی شکل‌گیری این ایده‌ها و تبیین انگیزه‌ی سلفیان متأخر از چنین تعمیماتی رفت؛ به‌عبارت‌دیگر، کدام زمینه‌های تاریخی و اجتماعی باعث شد تا این نسل از سلفیان به دنبال ایجاد جریان مشروعیت‌ساز برای اندیشه‌های نوینشان باشند و آن اندیشه‌ها چیست؟

اندیشه‌ی سلفی و مدرنیته‌ی اسلامی

تصوری که از ماهیت سلفیه‌ی نوین و خاستگاه‌های آن در حوزه‌ی مطالعات و پیش‌فرض‌های آکادمیک تا دهه‌ی ۱۹۹۰ میلادی وجود داشت به قرن نوزدهم میلادی بازمی‌گشت و این بدان معناست که پژوهشگران و محققان جریانات فکری اسلام معاصر به ارتباط مشخصی میان آنچه امروز «سلفیه» نامیده می‌شود با «مذهب السلف» رایج در قرون میانه‌ی اسلامی قائل نبودند؛ البته این به معنای تک‌صدایی و وفاق جمعی نظرات نیست، روایت تجددگرای سلفیه همیشه از همکاری سید جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده در دوره تبعیدشان در پاریس آغاز می‌شود که حرکتی تجددگرا و اسلامی را تحت لوای نشریه‌ای به نام «العروة ‌الوثقی» شکل دادند و شعارشان «سلفیه» بود. از میان طیف گسترده‌ی معتقدین به این تحلیل، گروه دیگری از پژوهشگران که عموماً دانش‌آموختگان غربی هستند، جریان سلفیه را از وجه تعقل‌گرا، نافی تقلید و اجتهادمحورش عضو مهمی از جریان سیل‌آسای مدرنیته و تجدد در قرون متأخر جهان اسلام می‌دانند.

 به‌عبارت‌دیگر، در نگاه آن‌ها اندیشه‌ای که سلفی خوانده می‌شد، خود پدیده‌ای برآمده از علت‌العلل تجدد در جهان اسلام بود که همانا مواجهه با جهان و پیشرفت‌های تکنولوژیک غربی ست. این تحلیل منجر به تحلیل‌های جالب توجه و نادری در میان پژوهشگران شد و تا به آنجا بر ظواهر سلفی‌گری تأکید کردند که اصل و هسته‌ی آن را فراموش ساختند و از بطن آن تعابیری همچون «علمای سلفی شیعی» بیرون آمد (قس: راینهاردت شولتسه، تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم، ترجمه ابراهیم توفیق). اگرچه این نوع تحلیل ساختارشکن و مدرن از «سلفیه» در ابتدای امر -و حتی تاکنون- جذاب به نظر می‌رسد، اما در بسیاری از جنبه‌ها دچار مشکلات جدی است، برای شناخت این مشکلات باید به سراغ سطح دوم شناخت مفهومی سلفیه رفت: تحلیل تاریخیِ پدیداری مفاهیم مرتبط با شناخت سنتی و غالب از جریان سلفیه. اولین نشانه‌ای که در ادبیات آکادمیک و علمی جهان مدرن به ارتباط میان سلفیه و اصلاحگرانی همچون سید جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده بازمی‌گردد را لوئی ماسینیون در سال ۱۹۱۹ در نشریه‌ی «جهان اسلام» نگاشت (Revue du monde musulman, ۳۶(۱۹۱۸-۱۹۱۹) :۳۲۵;۵۹(۱۹۲۵) :۲۸۱,۳۱۲).

 البته او در آن نوشتار مدعی سلفی‌گری سید جمال و محمد عبده نشد، اما در سال ۱۹۲۵ زمانی که پیرامون رهبری رشید رضا بر جریان فکری سلفیه سخن می‌گفت، سید جمال، عبده و رشید رضا را در کنار هم ارکان اصلی «سلفیه» قلمداد کرد، این در حالیست که علی‌رغم برنامه‌ی مشخص سید جمال و عبده برای طراحی یک جریان اصلاحگر مذهبی، هیچ نشانه‌ای از تصریح ایشان به «سلفی‌گری» و اعتقاد به آن در آثارشان دیده نمی‌شود. همین روایت نه‌چندان دقیق، به علت شهرت و برجستگی ناقل آن (ماسینیون) به‌سرعت و کثرت در متون و پژوهش‌های آکادمیک غربی رواج یافت و بعدها به‌عنوان یک اصل قطعی و پذیرفته‌شده، مبنای تحلیل‌های متعددی قرار گرفت؛ فی‌المثل اساساً هیچ اشاره صریح یا غیر آن از مصدر «سلف» در سطر سطر نشریه‌ی «عروة الوثقی» دیده نمی‌شود. در سال ۱۹۰۲ محمد عبده در مقاله‌ای که سه سال پیش از مرگش در نشریه‌ی مشهور «المنار» که توسط شاگرد وفادارش رشید رضا منتشر می‌شد، نوشته بود تنها یک بار از عبارت «السلفیون» استفاده کرد. متأسفانه نه تنها منظور و تعریف وی از این عبارت چندان مشخص نیست، بلکه او حتی موضع‌گیری روشنی نیز نسبت به ایشان نکرده است، نه آن‌ها را نقد و نفی کرده و نه خود را عضوی از ایشان دانسته است. او به سادگی سلفیان را گروهی از مسلمین دانسته که در کلام، اشعری‌مذهب نیستند! از این توضیح نامشخص و غیردقیق هیچ دریافتی حاصل نمی‌شود الا پیش‌بینی نویسنده (محمد عبده) از عدم آشنایی مخاطبان المنار با مفهوم «سلفیه»؛ به‌عبارت‌دیگر، نویسنده پس از استفاده از عبارت «سلفیون»، آن را مستلزم توضیح بیشتر دانسته و این بدان معناست که مخاطبان المنار که عموماً اسلام‌گرایان اصلاح‌طلب و نوگرا بوده‌اند نیز درک روشنی نسبت به «السلفیون» نداشته‌اند (المنار، ش. ۵، ۱۹۰۲؛ ص ۴۰۵).

برخلاف تصورات و ادعاهای متعددی که نسبت به آغاز جریان سلفی‌گری معاصر در زمان سید جمال و محمد عبده وجود دارد، به نظر نمی‌رسد که این دو تن، خود یا حرکتی که به راه انداخته بودند را «سلفی» یا مرتبط با آن خوانده باشند. از سوی دیگر تأکید صرف بر پیروی از الگوهای صدر اسلام و مسلمین صالح نخستین نیز دلیل قانع‌کننده‌ای برای «سلفیت» نخواهد بود. مسئله‌ی مهم آنجا حادث می‌شود که با ژست عقل‌گرایی و خردورزی اصلاحگرانی همچون سید جمال و محمد عبده و... تلاش شود آنچه امروز درست انگاشته می‌شود بر نوعی به مبانی اسلام اصیل مستظهر گردد. شاید کسی ادعا کند همین ادعای بازگشت به سلف به‌عنوان اسوه و الگو می‌تواند بنیانی برای تحول سیاسی، اجتماعی و مذهبی‌ای تلقی شود که سید جمال به دنبال آن بود. ادعاهای دیگری نیز وجود دارد که به تکرار واژه‌های مرتبط با سلفیه در آثار رشید رضا یا جمال‌الدین قاسمی در شامات اشاره دارد و آن‌ها را سلفی برمی‌شمرد.

 اما حقیقت آن است که سابقه‌ی استفاده از چنین واژگانی در متون کلامی و دینی آن ناحیه‌ی جغرافیایی به قرون میانه‌ی اسلامی بازمی‌گردد. در کنار این سابقه‌ی تاریخی، میراث فکری ابن‌تیمیه به‌عنوان منبعی مشروعیت‌زا و مورد اتکا برای علمای منتقد سیاست‌های مذهبی دولت عثمانی در شامات مورد استفاده قرار می‌گرفته است. اساساً «سلفیه‌ای» که در قالب‌های این گروه از علمای شامی در قرون متأخر (۱۷ و ۱۸ میلادی/۱۱ و ۱۲ هجری) است بسیار گسسته‌تر و نامنسجم‌تر از آن است که بتوان آن را در قالبی هویت‌ساز تعریف کرد. بسیاری از این علما نسبت به عقاید مخالف یا رقیب خود چنان متساهل و روادار بودند که هیچ شباهتی با سخت‌گیری‌های مقتدای خود تقی‌الدین ابن‌تیمیه نداشتند. تعریف «سلفی‌گری» خاص این افراد، تنها از طریق تحلیل سطر به سطر متونی که در آن به «سلفیه» پرداخته‌اند میسر است؛ مکاتبات میان جمال‌الدین قاسمی (م.۱۹۱۴) در شامات و محمود شکری آلوسی (م.۱۹۲۴) در عراق به‌عنوان دو چهره‌ی بسیار سرشناس و تأثیرگذار «سلفیه‌ی» مدرن در این زمینه بسیار راه‌گشاست، آن‌ها «سلفیه» را چکیده‌ای از آرا و عقاید مسلمین از ابتدا تا زمان خویش دانسته‌اند، «سلفی» در نگاه ایشان کسی است که به فقه حنبلی گرویده باشد و از آرای کلامی ابن‌تیمیه پیروی کند. در تمام مکاتبات این دو تن، واژگان و گونه‌های متفاوتی از ریشه‌ی «سلف» مورد استفاده قرار گرفته که همه‌ی آن‌ها بهره‌ای از معانی کلامی را دارند. رشید رضا که با این دو تن به‌ویژه جمال‌الدین قاسمی روابط بسیار نزدیک و دوستانه‌ای داشت نیز در سال ۱۹۰۵ در خطابه‌ای «سلفیه» را در مقابل «الأشعریه» استفاده کرد. با در نظر داشتن همه‌ی جوانب فوق و اظهار عقیده‌ی جنجالی رشید رضا در سال ۱۹۲۸ که خود را سلفی (در مقابل حنفی/ حنبلی/ شافعی/ مالکی) خواند، به نظر می‌رسد که تسری سلفی‌گری در حوزه‌ی فقه و حقوق اجتماعی را باید ناشی از پدیده‌های اجتماعی پس از سال ۱۹۲۰ دانست و تا پیش از آن تمامی چهره‌های نام‌برده تصویر روشنی از آنچه به کار می‌بردند، نداشتند.

یکی از نکات دیگری که بسیار جالب توجه می‌نماید و درعین‌حال ناقض فرضیات خوش‌بینانه‌ی سلفیان امروزی نسبت به ارتباطشان با اصلاحگران اسلامیست، اقرار رشید رضا نسبت به این حقیقت است که جریان سلفیه عضوی از «مدرسة الفکریة» سید جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده بوده است. رضا معتقد است حلقه‌ی نخستین آن جنبش جزء اولین و برجسته‌ترین چهره‌های «اصلاح» و «اعتدال» در جهان اسلام بودند که صلحی سازگار و پاینده را میان اندیشه‌ی اسلامی و جوانب سیاسی، اجتماعی و علمی تمدن غرب برقرار کرده بودند؛ به‌عبارت‌دیگر، قرائت مورد ستایش رشید رضا از دین که رویکرد معتدل، صلح‌طلب و پویا را عرضه می‌کرد موضعی میان وحی و عقل اتخاذ کرده و می‌کوشید راه برون‌رفت از انحطاط را به مسلمین عرضه کند. در نگاه او «سلفی‌گری» مترادف آن رویکرد نبود، شاید به همین دلیل است که در سال ۱۹۰۵ رشید رضا وهابیان را سلفی نامید و بعدها کتاب مهم «الوهابیون و الحجاز» را در باب تاریخ وهابیت نگاشت. به روشنی هویداست که منظور وی از این همسان‌انگاری ظاهری، تأکید بر مبانی مشترک میان سلفیه (تجددطلب و اصلاحگر) و وهابیت بوده است، اما نمی‌توان موضع وی را که توسط وهابیان بسیار تبلیغ و تکثیر شده، موضع واحد دیگر سلفیان نیز دانست؛ چراکه جمال‌الدین قاسمی در سال ۱۹۱۳ زمانی که از گسترش قابل توجه عقیده‌ی سلفی ابراز خشنودی می‌کرد، از نگرانی‌هایش در باب مردمان نجد (وهابیان) که خشونت، جفا و غلو در مبانی سلفیه را به کار گرفته‌اند، سخن گفت. او سلفیه را جریانی متساهل، محافظه‌کار و اندیشه‌ورز دانست و آنچه در نجد شکل می‌گرفت را بسیار دور از سلفیون متساهل دیگر در عراق، حجاز، شام و مصر عنوان کرد (المنار، سال ۱۶، ۱۹۱۳؛ ص ۷۴۹).

 اختلاف‌نظرهایی پیرامون تفاوت‌ها و شباهت‌های «سلفیه» و «اصلاحگران اسلامی» در قرون منتهی به عصر مدرن وجود دارد و وفاقی میان اندیشمندان و پژوهشگران حاصل نشده است. بسیاری از اصلاحگران -که رشید رضا بارها به ایشان اشاره کرده- نیز داعیه‌ی پیروی از عقیده‌ی اسلاف صالحه را مطرح می‌کردند، برجسته‌ترین عضو از ایشان جمال‌الدین قاسمی و طاهر الجزائری بودند. این دو تن چنان‌که یکی از پژوهشگران غربی به‌درستی اشاره کرده، سید جمال و محمد عبده‌ی سوریه بودند و تأثیراتی بسیار مشابه همتایان مصری خود در فکر و اندیشه‌ی متجدد اسلامی شامات بر جای نهادند. این دو تن از منظر کلامی، «سلفی» بودند، اما در جنبه‌های دیگر، افکاری بسیار تجددگرا، اصلاحگرا و نوطلب از خود نشان می‌دادند.

 سطور فوق اشارات مختصری در شناخت مفهومی پدیده‌ای قدیم اما نوظهور در جهان اسلام به نام «سلفیه» بود، شناختی که با کاربست روشن و روشمندانه الگوهای پژوهشی جدید، می‌توان به نتایج ارزشمندتر و منسجم‌تری از پژوهش‌های سنتی و توصیفی در زمینه‌ی تاریخ، تمدن و فرهنگ اسلامی دست یافت. ما در سطور فوق تلاش کردیم نشان دهیم تصور مبهم و نه‌چندان دقیق موجود از واژه‌ای به نام «سلفیه/ سلفی‌گری» از چه خاستگاه‌های فکری و تاریخی برآمده است. در کنار این موارد نشان دادیم که چهره‌های برجسته‌ی سردمدار سلفی‌گری در جهان اسلام، خود چه مفاهیمی را از این واژه در سر داشته‌اند؛ البته بدون شک باید بررسی دیگری میان تفاوت تصورات آنان از «سلفیه» و آنچه ما امروزه از چنین عبارتی برداشت می‌کنیم، انجام شود.

*دانشجوی دکترای تاریخ اسلام